Teodor Baconschi şi vocaţia teologiei politice (2003, update: 2008)

Întrucât după nominalizarea lui Teodor Baconschi (Baconsky, ca nume literar), câţiva jurnalişti din presa dâmboviţeană s-au grăbit să livreze o sumedenie de informaţii mincinoase, comentarii resentimentare, analize tendenţioase, bârfe imunde sau opinii neavizate. Puţini din cei care îşi dau cu părerea despre ce trebuie să însemne un Ministru de Externe au măcar un sfert din calităţile intelectuale ale actualului ambasador al României la Paris. Şi mai puţini lasă impresia că au citit studiile, cărţile şi mapa profesională a domnului Teodor Baconschi, vorbitor fluent în patru-cinci limbi de circulaţie internaţională, umanist cu o excelentă pregătire clasică şi diplomat de carieră. Postez mai jos un eseu (review-article) publicat acum câţiva ani pe marginea unei cărţi a lui Teodor Baconsky despre destinul creştinismului european. (MN)

Puterea credinţei şi arta speranţei. Vocaţia teologiei politice în mileniul trei

πόλις ἄνδρα διδάσκει

Cetatea îl învaţă pe om.

Simonide din Keos, fr. 15

O altă cetăţenie

Teodor Baconsky este unul dintre puţinii intelectuali români căruia mandatul diplomatic sau exerciţiul politic nu i-au stins apetitul publicistic sau prospeţimea reflexivă. Eseurile sale au fost colaţionate în mai multe volume apărute la scurtă distanţă de timp: nouă la număr, între Iacob şi îngerul (1996) şi Turn înclinat (2007).

Ortodoxia este un atribut pe care autorul şi-l asumă cu temperanţă şi claritate. Mult timp, Teodor Baconsky a criticat moda intelighenţiei apusene şi, prin recul, a celei autohtone, care cere subiectului să îşi drapeze identitatea religioasă sub pretenţia de pudicitate.[i] Într-o ţară care a cunoscut totuşi un „Bizanţ după Bizanţ”, mulţi intelectuali au decis în favoarea deghizării apartenenţei lor confesionale cu ajutorul artificiilor retorice şi al sugestiilor criptate. Pentru secole, imperativul kantian al privatizării conştiinţei religioase şi evacuarea conţinutului revelaţiei într-un orizont de pură emancipare etică a dictat tonul defensiv, limbajul minimal şi orientarea timidă a laicatului european. Educaţi într-o tradiţie universitară de tip iluminist, intelectualii creştini ai bătrânului continent asumă astăzi tot mai greu condiţia de martor public al destinului unic pe care Biserica îl are în lume. Raţiunile teologice ale creaţiei nu sunt rostite cu uşurinţă într-un climat de ostilitate, indiferenţă sau chiar apostazie, când tot ceea ce este esenţial devine – printr-un consens ideologic tacit – un apanaj al purei şi perfect absentei interiorităţi.

Într-o ţară aflată mereu la răscruce de drumuri, Teodor Baconsky s-a pronunţat deschis, deşi fără stridenţe, asupra problemelor care ating omul fidel Evangheliei şi loial cetăţii. Cunoscut ca un tenace calofil şi versat arbitru al epitetelor, dl Baconsky se lăsă prins adesea în mrejele formulei sintetice şi adâncimile interogaţiilor polare. Marcat de stilul literar francez – care sacrifică dinamica cinematografică a verbului pentru acrobaţia portretistică a adjectivului – diplomatul român are virtuţile unui eseist de excepţie. Uneori, această stilistică riscă să piardă puterea Cuvântului divin în plasa pedanteriilor livreşti sau pe coridoarele unor simple prolegomene. În clasa cuprinzătoare de improvizaţii teologice şi fantezii agramate pe care le suportă scrisul românesc din ultimele două decade, fructul inteligenţei unor cărturari pasionaţi de barocul nuanţelor nu reprezintă decât chemarea la cumpăt şi bună judecată. Astfel ni se înfăţişează Teodor Baconsky în volumul subtitrat uşor pretenţios: „Un portret al creştinismului european”.

Purificarea

Privind cuprinsul cititorul va înţelege rapid că acest „portret” este mai curând un crochiu trasat încă din 1996, când autorul publicase primele sale eseuri despre „faptul religios”. Dacă atunci pana autorului redacta un diagnostic negativ la adresa maladiilor modernităţii, de această dată întregul cărţii ni se înfăţişează terapeutic ca o introducere „la o artă a speranţei”. Volumul, redactat cu eleganţă şi familiaritate, cuprinde patru secţiuni („Antropologice”, „Ortodoxe”, „Catolice”, „Europene”). El debutează printr-o continuare a „fărâmelor” împărţite sub chipul unor concluzii în cartea precedentă intitulată Ispita binelui.

Primul eseu este un apel lucid la acea formă de vitalitate creştină care implică, simultan, asceza şi angajarea. Idealului rezistenţei apatice şi tentaţiei delirului politic – două paradigme complementare pentru imaginarul social românesc – dl. Baconsky îi opune imaginea „celui care nu preface dubiul în apostazie şi credinţa în fanatism”, măsurat de dictonul Părinţilor pustiei: „nimic prea mult.” Potenţarea unei asemenea atitudini ar putea schimba tematica discuţiilor actuale despre vinovăţie, care viciază ţesutul comunităţii româneşti (fie prin revizionismul resentimentar al victimelor, fie prin iresponsabilitatea absolvirii anonime a foştilor călăi).[ii] Creştinismul nu este atât un proiect de ameliorare a condiţiilor economice ori sociale ale umanităţii, deşi îi poate infuza regional soluţii prin acea etică a datoriei care, aşa cum arăta Simone Weil (1909-1943), răstoarnă ideologia modernă a „drepturilor”.

Fascinaţi de misterul dăruirii – căci numai din contemplarea darului se naşte imperativul datoriei – ucenicii lui Hristos nu vor acuza şi nu vor pretinde ceva de la alţii înainte ca ei înşişi să se fi supus unui drastic examen de conştiinţă. „Adevărata provocare – scrie autorul – este aceea de a te duce la duhovnic, pentru a te pune în criză şi pentru a te depăşi. Acolo, fie şi sub un epitrahil soios, ai în faţă o probă de cu totul alt ordin. Acolo, îngenuncheat, îţi devine insuportabilă minciuna propriei tale vieţi. În acele câteva minute, limita eşti tu însuţi, om trecător şi suflet încărcat de păcate nemărturisite. E singurul loc unde nu ceilalţi sunt vinovaţi de toate relele, ci tu însuţi, cel care, luînd asupră-ţi povara erorilor săvârşite, primeşti în schimb nemăsurata libertate de a nu mai greşi.” Cu acest a priori subiectiv – care învăluie cu seninătate orice discuţie asupra sensului culpabilităţii – dl. Baconsky reînnoieşte problema „decomunizării” României printr-un util excurs istoric ce compară situaţia ţărilor europene marcate de pactizarea cu fascismul interbelic. Între acestea, Franţa sau Germania ar fi putut indica beneficiile unei autentice „epurări” a societăţii civile de paraziţii ideologiilor demente. Din nefericire, orice invitaţie la o dezbatere de acest tip emană, pentru noile generaţii, un aer de naivă desuetudine. Viteza de mişcare a unei lumi înghiţită de „post-istoria” consumerismului face invizibil peisajul etic al conştiinţei.

Teologie şi economie

Tonul neconsolat al autorului, care revine frecvent în tirade împotriva „stângii” considerată „cripto-ateistă”, este justificat. Teodor Baconsky nu discută distincţia „stânga-dreapta” din perspectiva politicilor economice, deşi alianţa între capitalism şi ortodoxie a primit nenumărate soluţii de cooperare în America de Nord sau Estul Europei.[iii] Ar trebui însă spus că istoria socialismului european a fost marcată de importante stagii de reflecţie creştină, confiscate ulterior de retorica autonomiei umanului. Nu mă refer aici la momentul romantic de naştere a socialismului utopic în secolul XIX (Saint-Simon) – pe care apoi Karl Marx s-a străduit, în van, să-l fundamenteze ştiinţific – ori la tradiţia iniţiată în Maria Britanie de comunitatea metodiştilor sau de figuri impozante precum William Morris (1834-1896) sau John Ruskin (1819-1900).[iv] În Germania, curentul luteran condus de Adolf Stöker consona cu pledoaria grupării americane mobilizată de Henry James Sr. (tatăl celebrului romancier) – ambele mişcări fiind critice la adresa abuzurilor manifestate de practica economică din perioada revoluţiei industriale. Desigur, o critică bazată pe impresii nuvelistice nu poate răsturna datele statistice care vorbesc despre extraordinara prosperitate declanşată de transformările pieţei capitaliste din Occident. Cert este faptul că Biserica a vorbit cu aceeaşi măsură săracilor (ispitiţi de patima invidiei) şi bogaţilor (ispitiţi de avariţie). O critică teologică a ideologiei neo-liberale s-ar cuveni înrădăcinată, aşadar, nu într-un etos de tip marxist, ci mai degrabă într-o continuitate cu tradiţia filantropică a Bisericii dintotdeauna.[v]

Critica amoralismului economic revine aşadar nu neapărat la o poziţie de stânga, cât mai ales la înţelegerea imenselor dezastre pe care le produce decuplarea liberului schimb de produse din ţesătura narativ-praxeologică a virtuţii. Poate secolul XXI să fie marcat de un totalitarism economic lipsit de rival în veacul obsedat de politic al celor două mari conflagraţii mondiale? Într-o ţară afectată de contraste paralizante – sărăcie medievală în satele abandonate de tranziţie şi opulenţă saudită în marile oraşe – este nepotrivit să începi printr-o catilinară ideologică. Biserica are obligaţia de a-şi recâştiga fidelitatea printr-un contract nu atât cu statul, cât mai ales cu cetăţenii liberi ai Ierusalimului ceresc, lipsiţi de datorii metafizice faţă de instanţa seculară.[vi] Oligarhiile sunt o realitate pervertită a pieţei în care nici căutarea virtuţii şi nici libertatea persoanei (viciată de păcat) nu sunt cu adevărat protejate sau garantate prin lege. Capitalismul fără justiţie (the rule of law)[vii] transformă individul într-un animal consumator de fetişuri ale imaginaţiei. Piaţa vidată de reperele transcendenţei este invadată aşadar de propuneri deviante şi, în acest fel, violenţa sau agresiunea impune dreptul celui mai tare. Doctrina socialistă sugerează că doar statul – deloc imun la corupţie – poate arbitra cu adevărat conflictele pieţei şi supralicitează intervenţionismul etatist. În ambele cazuri asistăm la un ascendent al valorilor pur seculare.

Aflată în conversaţie cu diversele doctrine politice sau economice ale veacului, teologia are datoria de-a gândi inspirat şi de-a vorbi profetic. Deriva etică şi păcatul metafizic care susţin fie strangularea etatistă a libertăţii individuale, fie amoralismul pieţei neoliberale trebuie criticate din perspectiva unei metafizici pentru care compasiunea este ancorată într-o viziune eshatologică. „Pe săraci îi aveţi întotdeauna cu voi” (Matei 26, 10) include acest avertisment, care justifică sfatul dat de Guizot contemporanilor săi („enrichissez-vous”). Dacă bogăţia nu este decât un efect al libertăţii de mişcare a omului constrâns de nevoi materiale, iar nu obiectivul prioritar al celor care vânează fantasma credibilităţii sociale prin prestigiu financiar (kenodoxia), atunci capitalismul rămâne compatibil cu navigaţia dificilă a corabiei  Bisericii între mările binelui comun şi portului Binelui suprem.

Teodor Baconsky discută apoi avalanşa mediatică a neantului – intoxicarea imaginaţiei cu simulacre ale fericirii – la care singura soteriologie disponibilă rămâne isteria ecologistă. „A trăi local, a gândi global” se încheie într-o notă pesimistă care amendează militantismul naturist de coloratură neopăgână. Deşi identifică certe dezechilibre în ritmurile biosferei, partidele „verzilor” occidentali propun sistematic soluţii salvatoare doar pentru natură, nu şi pentru om. Or, teologia ortodoxă ne spune că doar restabilirea legământului dintre Creator şi creatură poate rectifica sensul degenerescent al vieţii pe planetă.[viii]

Primul capitol se încheie cu câteva glose despre „Mitologii”, respectiv, câteva însemnări despre „Antropologi şi religie”. Acest din urmă text vizualizează textura polemicii dintre teologul creştin, în genere, şi casta „academicilor” abandonaţi cu pasiune sarcinii reconstituirii memoriei religioase a umanităţii istorice. Dacă liniile de fond ale analizei sunt juste din perspectiva teologiei, rămân de clarificat câteva suprapuneri conceptuale (relativizarea distincţiei dintre antropologia culturii şi istoria religiilor). Alte aprecieri vădit simplificatoare pot fi anulate oricând prin forţa unor contra-exemple.[ix] Evanscenţa formelor tradiţionale de trăire religioasă nu implică neapărat dialectica polară sentiment/raţiune, aşa cum a fost ea disputată de către Hegel versus Schleiermacher[x]. Este nu mai puţin adevărat că modernitatea post-iluministă a coincis cu apariţia unei noi discipline umaniste, la intersecţia dintre spumosul revival protestant al filologiei, programele post-tridentine de inculturaţie catolică, revoluţia ştiinţelor naturii şi istorism – toate proiectate pe o hartă geografică a cărei exactitate concura, pentru europeni, doar exhaustivul.

Dincolo de patologiile pe care orice excese academice le generează, există un fapt relevat de „ştiinţa religiilor” menit să atragă atenţia unei conştiinţe oneste intelectual şi integră din punct de vedere teologic. Religiile sunt foarte adesea câmpuri de mari intersecţii. Dacă ne gândim la destinul memoriei sacrului şi exigenţele impuse de confruntarea alterităţii, atunci munca savantului nu trebuie niciodată dispreţuită. Probă limpede a acestei exigenţe este opera lui Mircea Eliade (1907-1986) căruia, din altă perspectivă, autorul îi dedică un superb eseu. Unei religii care proclamă în chiar actul Revelaţiei o anume Heilsgeschichte, faptul istoricităţii nu-i poate fi indiferent. Oricât de dificilă ar fi asimilarea deconcertantelor sale monumente de realitate, întâlnirea cu trecutul este o obligaţie nu doar pentru o conştiinţă trează, ci mai ales.

Înţelegerea configuraţiei polimorfe a experienţei sacrului în istoria umanităţii ar putea solicita acel tip de generozitate hermeneutică pe care nu puţini cărturari ai Bisericii, de la Clement Alexandrinul (150-211/216) la Serghei Bulgakov (1891-1944), l-au exersat. Într-o epocă a uitării, dominată de prejudecăţi şi stereotipii, o asemenea confruntare ar putea revela criteriile teologico-politice ale identităţii (pentru care distincţia prieten-duşman este greu de evacuat) şi vocaţia universalităţii Bisericii. Un asemenea parcurs în imprevizibila desfăşurare a economiei divine – pentru care livrescul ar trebui să fie pandantul unei experienţe vii a celuilalt – va percepe, apofatic, neînţelegerea ca evidenţă a finitudinii. Nici teologii văzători cu Duhul nu au răspunsuri la toate întrebările. Misterul umanităţii nu poate fi consumat dialectic. De aceea, creştinii educaţi pot beneficia din întâlnirea cu multele descoperiri ale istoriei religiilor într-un fel care nu periclitează fecunditatea credinţei personale într-unul Domn Iisus Hristos. În lumina Revelaţiei până şi cel mai inaparent „joc secund” al fiinţei capătă relevanţă.

Drumul spre rădăcini

Miezul cărţii lui Teodor Baconsky este orchestrat responsorial: capitolul despre Ortodoxie e secondat de unul despre Catolicism şi adună laolaltă eseuri şi conferinţe redactate mai ales pentru un public internaţional (cel mai adesea italian). Cu excepţia a două subtile „încercări” portretistice, dedicate memoriei părintelui Dumitru Stăniloae (1903-1993) şi pictorului Horia Bernea (1938-2000), ambele capitole ale cărţii se concentrează asupra acelor detalii care au sedimentat reciproc, în amintirea Răsăritului şi Apusului, suma vastă de anxietăţi, suspiciuni, turbulenţe şi apropieri dintre cele două tradiţii ecleziale. Ele pot fi citite şi ca raport elevat al activităţii fostului ambasador al României la Vatican, dedicat cauzei dialogului.

Dacă cititorii diasporei ar putea descoperi, în aceste pagini, profilul unui nou etos eclezial care ne cheamă la o mai activă solidaritate cu „comunitatea de mântuire” (Biserica) şi, respectiv, „comunitatea de destin” (neamul), cei de „acasă” au şansa participării la o terapeutică „demitologizare” a „marii naraţiuni” de legitimare a Bisericii Ortodoxe Române, fixată foarte adesea în cadrele de referinţă ale unui naţionalism narcisist, exhibat în mostre adesea penibile de obedienţă circumstanţială. Ce este şi ce nu este BOR în raport cu Statul român? – aceasta este întrebarea pusă frecvent de autor în partea centrală a cărţii. Pentru distilarea unor răspunsuri, Teodor Baconsky invită la redescoperirea unei „culturi a contractului” prefaţată de „o artă a dialogului fără de care pretinsa noastră europenitate – ca şi inflamatul nostru orgoliu confesional – se irosesc într-un vacarm steril.” Fructificându-şi experienţa diplomatică, dl. Baconsky insistă asupra faptului că nu există soluţii integrale la crize săpate timp de secole. Apelul se îndreaptă atunci mai cu seamă către intelectualii români dornici să descopere nu atât voluptăţile cozeriei sau patima deprecaţiei, ci, în primul rând, smerenia însoţirii parohiale. Fără această expunere în faţa realităţii concrete a Bisericii, cu greu va putea cineva descoperi adevărata faţă a României profunde, asfixiată de enorme contradicţii.

Aici se conturează poate un răspuns asupra căruia ar trebui insistat. Pentru ortodocşii din Estul post-comunist, simţul comunitar nu se naşte prin negocieri asidue cu ocupanţii de portofolii guvernamentale. Viaţa bună a creştinilor nu dospeşte în biblioteci, redacţii de reviste, sedii episcopale, ori alte ziduri de instituţii binecuvântate şi perfect necesare. Răspândirea eficace a creştinismului apostolic în bazinul Mediteranei nu s-a datorat unei legislaţii imperiale favorabile. Climatul politic era, dimpotrivă, ostil dorinţei Bisericii de-a refuza idolatria statală. Duhul martirilor vexa aşadar conservatorismul politicii romane, fiind însă perfect viu în comunităţile liturgice de la marginea oraşelor. Aşadar: un ortodox format de Părinţii tradiţiei Bisericii nu se ghidează în viaţă după principii abstracte, ci caută mereu concretul personal şi comunitar al vieţii. Generalităţile îl plictisesc căci agenda sa de lucru este scrisă „pe tabla de carne a inimii.” Sensul adevăratei catolicităţi se descoperă, în Ortodoxie, prin participarea noastră în infinita dăruire de Sine a Fiului către Tatăl prin Duhul Sfânt. Doar cu această viziune în minte poate cineva institui „sacramentul aproapelui necunoscut.”

Teodor Baconsky – a cărui competenţă şi inteligenţă au mereu prea puţin „folosite” de către Departamentul de Relaţii Externe al BOR –  identifică numeroase restante instituţionale în raport cu provocările modernităţii. Le lipseşte păstorilor ortodocşi o „doctrină socială” capabilă să orienteze laicii educaţi în sumedenia de întrebări şi dileme contemporane. Un ghid al artei ecleziale capabil să alunge urâţenia din lăcaşurile sfinte ar fi, de asemenea foarte necesar. O bibliotecă audio-video care să prezinte cu bun gust şi forţă de convingere toate comorile tradiţiei ortodoxe – de la bisericile Dobrogei romane la martiriul sfinţilor din închisorile comuniste – ar fi la fel de necesară. Restabilirea contactului între preot şi credincios prin cateheze deschise laicelor de diferite vârste sau orientări profesionale pot valora mai mult decât realizările simbolice ale Patriarhiei. Dl. Baconsky invocă frecvent vizita papei Ioan Paul al II-lea la Bucureşti în vara anului 1999, eveniment supralicitat adesea şi în mediile ierarhiei bisericeşti. Fără a subestima importanţa acestui contact între Răsărit şi Apus iniţiat de PF Teoctist (1915-2007) putem bănui totuşi că arhimandritul Teofil Părăianu (n. 1929) de la Mănăstirea Constantin Brâncoveanu (Sâmbăta de Sus, Braşov) avusese dreptate când a spus: „Mă bucur vă Papa vine, dar mă bucur şi că pleacă…”

Prezenţa Suveranului Pontif nu a rezolvat problemele de adâncime ale Bisericii naţionale, aşa cum nici vizita lui fostului preşedinte american Clinton la Bucureşti sau zdrobitoarea majoritate a cetăţenilor exprimaţi în favoarea NATO nu au menţinut la putere coaliţia „creştin-democrată” mai mult de patru ani. Nu „opţiunea pro-atlantică” şi jargonul eurocentric vor garanta succesul Bisericii în lupta cu propriile inerţii şi ceilalţi competitori religioşi într-un decor pestriţ şi confuz. O Biserică mult prea servilă faţă de factorul politic – mereu foarte prezent la nivelul ecumenismului de tip socialist[xi] – îşi pierde din suflul mistic, articulat liturgic, în rugăciunea creştinilor dreptmăritori din toate continentele. Biserica nu poate milita rând pe rând pentru NATO sau UE fără a pierde contactul cu viaţa cerească. Diplomaţia, aşadar, trebuie să se întâlnească mereu cu propria limită pentru a descoperi gustul pentru viaţa concretă şi irepetabilă a celor chemaţi la desăvârşire.

Un eveniment, nu o instituţie

Acelaşi lucru este valabil şi pentru dialogul ecumenic cu celelalte comunităţi religioase şi mai ales cu Biserica romano-catolică. Libertatea interioară a Ortodoxiei – care „jură” numai pe Duhul sfinţeniei – ar implica o dedramatizare a politicilor unioniste încercate la sfârşitul secolului XX. Ne putem reaminti aici că imperativul ioaneic – „ca toţi să fie una” – primise din partea Părinţilor Biserici o interpretare cu sens eshatologic: unitatea pleromatică a Bisericii este necondiţionat una legată de parousia. „Dincoace” de veşnicie, adică înaintea „secerişului”, „neghina nu se desparte de grâu” sau, într-o expresie paulină, „vedem în ghicitură”. Această distanţă ironică impusă de înţelepciunea bunilor răsăriteni faţă de orice formă de birocraţie reprezintă puseul de extraordinară virilitate al unei tradiţii milenare. Un ortodox matur nu este complexat de realizările instituţionale, ci în primul rând de urmele sfinţeniei lăsate de oamenii lui Dumnezeu pe acest pământ.

În faţa acestei perspective este uşor de probat faptul că politica ecumenismului reprezintă un eşec. Idealul reconcilierii a încetat să mai însemne deschidere inteligentă şi fără frică faţă de celălalt, devenind în schimb ideologie. Ecumenismul tinde să idolatrizeze birocraţia de tip socialist, interiorizând standardele relativismului secular. Apologeţii săi vorbesc doar despre dialog şi niciodată despre convertire; abundă estetica politeţii şi arareori apare acribia discernământului; sunt rescrise incertitudinile fondatoare ale ereziei şi este abandonată asceza reîntoarcerii la tradiţie. Ecumenistul voiajor nu iubeşte vigilenţa şi preferă în locul reacţiei spontane în conversaţie doar stereotipia, mimetismul, sloganul călduţ sau aproximaţia stearpă. Ecumenismul se consumă adesea într-o foarte veselă atmosferă de sindrofie fără cauză – o perpetuă prefaţă la redactarea unor documente care anunţă succesul eshatologic al imanenţei. La ce bun, atunci, să mai aşteptăm un sfârşit?

Reîntoarcerea la izvoarele comune de ale tradiţiei Bisericii din primul mileniu nu înseamnă o muzeificare a trecutului. Contemplarea memoriei sfinte a Bisericii – una, sancta, catholica et apostolica – are ca rol infuzarea prezentului cu idei şi principii fundamentale. În afara acestei recuperări reciproce a bogăţiei tradiţiei Părinţilor, răsăritenii pot face un nepărtinitor „negoţ” de idei cu reprezentanţii romano-catolici în chestiuni unde îi lipseşte experienţa: educaţia la nivel gimnazial şi universitar, asistenţa socială, misionarismul multimedia, etc.

Teodor Baconsky este unul dintre cei care crede că destinul Ortodoxiei româneşti în secolul XXI va depinde de renaşterea laicatului într-un climat diferit de cel creat prin relaţia de supuşenie a clerului faţă de administraţia Statului. Perpetuarea clientelismului nu va permite slujirea necesităţilor adevărate şi urgente ale credincioşilor. Vigilenţa critică a învăţătorilor Bisericii se va exprima atunci nu doar faţă de inamicii externi ai Evangheliei, cât mai ales în raportul cu sursele interne de poluare. Într-o eră a transparenţei mediatice, nu mai este nici un secret că unele instituţii de formare ale tinerilor preoţi – de la seminarii şi facultăţi la unele mănăstiri ieşite din canoanele tradiţiei – sunt afectate de morbul corupţiei planificate. Un lucru este neputinţa omenească, resimţită personal de către fiecare credincios, şi altceva se petrece atunci când anii de transformare lăuntrică sunt rataţi în beneficiul prosperităţii lumeşti. Mirenii îmbunătăţiţi priveşti cu durere aceste „pricini de sminteală”, ocrotite de slujbaşii unei instituţii care s-ar dori definită în termenii unei umanităţi îndumnezeite.

Redescoperirea sensului apartenenţei la comunitatea luminată de Evanghelie este urgentă pentru cei confruntaţi doar cu frivolitatea goală a vameşilor îmbrăcaţi în haine de farisei. Arta orientală a muşamalizării nu va putea rezista asalturilor din afară. Da: gura păcătoşilor rosteşte, adesea, un adevăr spinos. Când uniformele răutăţii vor defila în paginile presei vom avea oare smerenia de-a ne recunoaşte ipocrizia? Se vor cerne rândurile?

Despre îngrijorătorul spectru al clericalizării vieţii bisericeşti Teodor Baconsky a vorbit în altă parte[xii], fără prea multe consecinţe. Numărul mare de locuri pentru secţia pastorală a Facultăţilor de teologie a rămas neschimbat, deşi mulţi tineri au exprimat un interese pentru zona ştiinţelor comunicării, a jurnalismului şi a altor specializări complementare. Selecţia laicatului de calitate în forurile de decizie ale Bisericii Ortodoxe Române s-a făcut neconvingător, dacă este să ne gândim la prezenţa unor figuri compromise public – precum Constantin Bălăceanu Stolnici (n. 1923) – în sânul Adunării Naţionale Bisericeşti. Simpla tămâierea a mereu altor „lăcaşuri” de „studiu” sau ungerea unor înalţi ierarhi lipsiţi de imunitate la tentaţiile mondenităţii nu poate reprezenta o soluţie la criza de reprezentare a vocii Bisericii în spaţiul public. Carenţele de comunicare, nu doar între laici şi cler, ci chiar între laicii cultivaţi care au ratat ocazia lansării unui manifest teologic robust în direcţia înnoirii conştiinţei comunitare ortodoxe, ne arată importanţa reflecţiei de adâncime asupra Bisericii, înţeleasă ca eveniment iar nu neapărat ca instituţie. Nimic nu ştirbeşte adevărul cuvintelor părintelui Benedict Ghiuş (1904-1990) care spunea cândva că „cea mai mare persecuţie împotriva Bisericii este nevrednicia slujitorilor ei.”

Dacă ne întrebăm în care parte a lumii nevăzute dorim să ne gestionăm posteritatea, atunci vom putea găsi răspunsul în revitalizarea substanţei liturgice a vieţii creştine, printr-o depăşire noetică a ritualismului decorativ. Vom ajunge curând, aşa cum avertizează Teodor Baconsky, în situaţia occidentalilor de-a percepe urmele lui Dumnezeu în lume „mai curând ca o «camuflare a sacrului în profan»”. Fără o împrospătare a vieţii comunitare a creştinilor ne paşte reculul într-o lume strict virtuală, paralelă cu realitatea înfrântă de resemnare. Acolo apare „un fel de Apocalipsă «moale», fără angelice surle şi trîmbiţe, dar nu mai puţin «revelatoare» de Sens.” Este tot mai greu să împiedici tinerii de la a participa simultan „la diferite «universuri» imaginare, sociale, profesionale” şi, deci, de la construcţia unor „multiple personalităţi concomitente şi, probabil, complementare.” Cum va arăta omul recent? „El nu va fi nici credincios, nici necredincios, nici pozitivist, nici mistic, nici activ, nici contemplativ, nici dogmatic, nici anarhist. Îşi va inventa – reproducând psihologic aria policentrică a Internetului – o logică flexibilă, va evolua într-o lume cu geometrie variabilă, va accepta nevoia de religie şi va trăi urgenţa libertăţii într-un soi de sinteză deopotrivă dramatică (prin instabilitate) şi jubilatorie (prin neprevăzutul său).” Ultimul chip al „omului nou” fără însuşiri născut din religia depăşirii şi a prăbuşirii va putea descoperi foarte greu o credinţă pentru care ancora istorică a sacrului şi cultura memoriei strămoşilor sunt axe fundamentale.[xiii]

Creştinismul urban

Teodor Baconsky pare să fie de acord cu Francis Fukuyama în analiza spectrală a Occidentului: noua eră ne pare să ofere culturii nord-atlantice decât privilegiul unui timp secular fără promisiuni revoluţionare în ordinea politico-socială. Crizele punctuale abundă – fireşte – dar orizontul istoric nu include un raport de transcendenţă între un azi carent şi un mâine abudent. Plictisul e tonalitatea afectivă fundamentală care domină sufletele unei lumi captivate de mirajul irealităţii prezentului. Această sfârşeala pandemică, fals dezmorţită de jocurile sau şocurile libidinale ori pulsaţiile joase ale agresivităţii, nu ar putea fi dinamitată decât din interiorul a ceea ce Edith Stein (1891-1942) numea ‘die Kreuzwissenschaft’ („ştiinţa Crucii”). Într-un timp văduvit de făgăduinţe, adâncul de aşteptare al umanităţii ar putea fi umplut numai de Evanghelia a fericirilor. Dumnezeu nu se bucură de pierderea nimănui.

În curând, va fi prea târziu ca Biserica să se mai bucure de omogenitatea religioasă şi firescul creştinesc al „vechii Europe,” cu accentele sale superbe de ruralitate idilică şi religie cosmică. Creştinismul mileniului III va fi urban sau nu va fi deloc, atracţia către oraşe fiind globală. Critica „neo-păşunismului” nu are ca rădăcină o alegere de gust. Nostalgia agrariană este legitimă atâta vreme cât nu cauţionează lenea intelectuală şi anacronismul judecăţii. Istoria Europei vorbeşte cu argumente copleşitoare despre momentele de beznă spirituală, degradarea biologică ori năpastă materială cunoscute de lumea ţărănească – între care Rusia face o figură aparte. Gravitaţia către polul urban al societăţii nu este doar consecinţa unei dezertări anti-ascetică în faţa lipsurilor vieţii la ţară. Oraşul este un arhetip mistic şi o marcă stilistică care, în sine, nu are nimic împotriva personalismului viu al tradiţiei ortodoxe.

Cetatea istorică trebuie mereu imaginată într-o tensiunea unei polifonii narativ-conceptuale. Nevoile economice se modifică, spaţiul locuirii se lărgeşte, trepidaţia deplasărilor transfrontaliere se accentuează, raporturile de vecinătate între individ şi comunitate se transformă iar răspunsurile teologiei politice la aceste provocări trebuie să ţină cont de raportul invizibil dintre tradiţie şi modernitate. Modelul romanic, gotic, baroc ori sofianic-bizantin pot oferi, pe rând, puternice sugestii teologice despre sensul coabitării urbane. Intelectualii conservatori nu joacă rolul „experţilor” din proiectul stângist de inginerie socială. El trăieşte mai degrabă patosul creativităţii smerite, supuse regulei fidelităţii şi stimulului constant al triadei Bine-Adevăr-Frumos. O nouă teologie politică trebuie să gândească, în primul rând, urbanitatea creştinismului de mâine. Conservatorismul trebuie să asimileze profund sensul eşecurilor istorice din secolul XX: ruina mesianismelor secularizate, vidul colectivismelor ideologice şi dezastrele oricărui Führerprinzip (de la „duce”, „mareşal” sau „căpitan” până la „cârmaciul poporului”). Iadul urbanistic comunist n-a ezitat să folosească „tezaurul folcloric” în scop propagandistic. În acelaşi fel, alternativa la alienarea subiectului din marile oraşe ale capitalului nu este poza idilică a unui sat ţărănesc de munte. Direcţia care trebuie căutată este punctată nu de antiteze, ci de complementarităţi. Urbanitatea credinţei rămâne un proiect deschis.

Cei care n-au înţeles semnificaţia teologică şi pedagogia divină ascunsă în căderea Imperiului bizantin la 29 mai 1453 s-ar putea trezi, după căderea comunismului, într-un vid perfect de autoritate. Mulţi vorbesc în numele Bisericii dar foarte puţini sunt credibili, au noimă şi vădesc puterea de-a schimba inimile. Dintr-o instituţie religioasă interesată de putere şi beneficii patrimoniale, Biserica ar trebui să redevină un eveniment deschis aşteptării Celui care iarăşi va să vină, să judece viii şi morţii. „Taină vă spun vouă: nu toţi vom muri, dar toţi ne vom schimba”, scria apostolul Pavel corintenilor. Într-o cultură care încearcă sublimarea morţii prin forme disperate de expresie artistică, viaţa Celui care prin moarte a zdrobit boldul morţii devine vestea cea mai bună dintre toate lumile posibile. Numai trăind întru Hristos, fiii şi fiicele Bisericii se vor preface în tămăduitori ai suferinţei universale, găzduindu-i matern pe cei care nu mai vor să moară.

Evanghelia a biruit mereu religia neputinţei. În inima vieţii de rugăciune a celor credincioşi lui Dumnezeu stă puterea de a te întoarce dinspre neant către lumină, prefăcând deşertăciunea trecutului într-un imn de slavă. Rugăciunea face din fiecare creştin un om convertit la bunătatea infinită a Celui fără de ani. Eliberarea de tirania trecutului începe printr-un act de recunoaştere şi de asumare, fără de care metanoia nu rodeşte. Oricât de amestecat cu răul, un trecut convertit devine filtru revelator de virtuţi. Nici un ispititor, văzut sau nevăzut, nu poate încarna substanţial răul. În sfârşit, oamenii vor crede mereu în Evanghelia Mântuitorului doar prin darul Mângâietorului. Ne vom întoarce oare la Biserica sfinţilor? Cum să risipim „puterea schismei” pentru a ne exersa în „arta speranţei”? Cum vom găsi pacea care „covârşeşte toată mintea”, lăsând sufletul să adăsteze într-o „marginea de tăcere” (Vladimir Lossky)? Acolo, „exigente şi vertiginos atemporale, teologia şi propensiunea mistică” se vor dovedi drumuri către adevărata şi singura noastră cetate: Ierusalimul ceresc.

Mihail NEAMŢU

(2003, revizuit în 2008, Bufniţa din dărâmături. Insomnii teologice în România post-comunistă, Editura Polirom, 2008, ediţia a II-a).


[i] Într-un interviu dat lui Claudiu Târziu pentru revista Formula As (no. 794/2007) autorul oferă câteva indicii ale unei retrageri dintr-o poziţie apologetică asumată: „Susţin că relaţia cu Dumnezeu rămâne cel mai adânc secret al fiecărui suflet şi că acest secret se deschide numai în rugăciunea personală sau la spovedanie. Asta nu înseamnă că nu trebuie să dialogăm pe teme religioase sau că experienţele noastre spirituale sunt incomunicabile. E însă preferabil ca mărturisirea publică să se facă doar în biserică, prin rostirea Crezului (s.n.).” Tălmăcirea culturală a Evangheliei în hăţişul de întrebări rostite de „înţelepciunea acestui veac” rămâne totuşi o sarcină importantă, chiar dacă rostirea Crezului se face deplin în liturghia Bisericii. Inteligenţa creştină are nevoie de factorul de inteligibilitate teologică fără de care analiza raportul dintre civitas Dei şi civitas terrena rămâne învăluit într-o misterioasă, mai precis neo-romantică subiectivitate. Teologiei politice (cu ramurile sale exegetice întinse deasupra planului metafizic, istoric, social, cultural sau economic) îi revine sarcina de-a gândi ecourile Crezului într-un alt registru hermeneutic decât cel predicatorial.

[ii] Observaţia are astăzi cu atât mai mult valoare cu cât anii 2006-2007 au reprezentat tardiva declanşare a dezbaterii publice despre culpabilitate. Cu foarte puţine excepţii de oameni în viaţă – între care îi putem număra pe istoricul Sorin Antohi sau pastorul Iosif Ţon – puţini au fost cei care au asumat riscul deriziunii publice printr-o descriere amănunţită a colaborării lor cu Securitatea, vorbind astfel despre „gravitatea imprescriptibilă a tăcerii, a vieţii trăite în minciună şi duplicitate” şi despre importanţa „mărturisirii şi căinţei.” Mulţi au preferat întârzierea, justificările tacite, parţialitatea relatării sau chiar dezminţirea dogmei ortodoxe a failibilităţii, înclinând cel mult în favoarea interjecţiei, acolo unde era nevoie de naraţiune. Puţini au livrat amănunte care să ofere indiciul unor circumstanţe agravante, împreună cu o interpretare teologică ataşată sensului mereu luminos, dacă nu cumva izbăvitor, al pocăinţei. Evident: nici o vină nu poate fi imediat exonerată şi nici relativizarea gravităţii unor fapte cu caracter public (căci în aceste tipare se încadrează colaborarea cu Securitatea) nu ajută procesul lăuntric al penitenţei. Este adevărat: absenţa curajului, copleşitorul sentiment al ruşinii sau dorinţa amăgitoare de ascundere a mizeriei lăuntrice pot amâna extazul sincerităţii. Totuşi, pe lângă nevoia de-a rosti „incipit vita nova,” orice fost turnător (eventual turnat la rândul său) resimte cu vădită perplexitate dezorientarea societăţii româneşti în faţa iertării. Când foştii călăi se bucură de privilegii (pensii astronomice), o bătrâneţe confortabilă şi audienţă (e.g., Ilie Merce), este greu să nu te întrebi care for secular ce poate oferi, în ultimă instanţă, absolvirea? Am dezvoltat acest punct în eseul intitulat „Biserica şi Securitatea: despărţirea apelor” (supra).

[iii] Teodor Baconsky discută cu multă fineţe raportul între „imperium” et „sacerdotium” în volumul de debut Iacob şi îngerul, Bucureşti, Ed. Anastasia, 1996. În ultimul deceniu, răspunsurile sugerate la problema cuadraturii cercului teologico-politic numără şi câteva poziţii radicale. Dan Cristian Comănescu de la „Ludwig von Mises Institute” din Bucureşti – împreună cu a propus un model personalist de înţelegere a relaţiei dintre cetăţean şi stat, pledând pentru redescoperirea euharistică a tainei omului, liber şi responsabil ca purtător al chipului lui Dumnezeu. Numai astfel poate fi oferit un diagnostic corect asistenţei etatiste, cu potenţial său idolatru. Complexul de dependenţă al omului contemporan faţă de soluţiile statului – de la religie şi educaţie până la stilul de viaţă – este, cel mai adesea, anticamera idolatriei. Libertatea persoanei este orizontul de naştere şi creştere a virtuţii. În termenii Sf. Maxim Mărturisitorul, libertatea voinţei gnomice – aceea de-a alege, dintr-o prezumată neutralitate epistemică, binele şi răul – nu este libertatea naturală a omului. Doar participarea întemeietoare în viaţa divină – Binele suprem – ne face să alegem cu adevărat liber (şi mereu paradoxal) binele.  Tot în favoarea unui personalism creştin se exprimă Ovidiu Hurduzeu, Sclavii fericiţi. Lumea văzută din Silicon Valley, Iaşi, Ed. Timpul, 2005, care deşi este mult mai critic la adresa capitalismului tehnocratic împărtăşeşte ezitările anarho-libertarienilor ortodocşi în faţa modernităţii. Spre deosebire de Dan Cristian Comănescu, Vlad Topan şi Marius Spiridon, Ovidiu Hurduzeu suspectează piaţa de cochetărie cu Sistemul robotizat-consumerist-opresiv (echivalentul „Marii Prostituate”). La această nuanţă agrariană (în termenii doctrinelor politice) se adaugă critica „imperialismului american” la care aderă din perspective diferite atât Comănescu (aici doar paleo-conservator) cât şi Hurduzeu (persuadat de verdictele heideggerienilor de stânga, între care Foucault). Ca economişti de profesie, libertarienii ortodocşi nu văd piaţa în afara ecuaţiei existenţiale a fiilor lui Adam, pe când literaţi precum Ovidiu Hurduzeu sau Mircea Platon tind să imagineze un topos cvasi-monastic al convieţuirii, lipsit de febra tranzacţiilor bursiere şi expurgat de logica profitului. Cu siguranţă, discuţia ar merita lărgită şi relansată în condiţii de mai mare transparenţă teologică şi rigoare academică.

[iv] Pentru o paralelă cu poziţia pro-socialistă a tânărului Serghei Bulgakov, vezi Rowan Williams, Sergii Bulgakov: Towards a Russian Political Theology, Edinburgh, T&T Clark, 1999, p. 56. Povestea generaţiei lui Serghei Bulgakov o spune, în termeni expresionişti, fostul marxist Nikolai Berdiaev, Cunoaşterea de sine. Exerciţiu de autobiografie filozofică, trad.rom.: Inna Cristea, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1998.

[v] Aici afinităţile lui Teodor Baconsky se învecinează cu perspectiva cardinalului Christoph Schönborn, Oamenii, Biserica, Ţara. Creştinismul ca provocare socială, trad. rom.: T. Petrache şi R. Neţoiu, Bucureşti, Ed. Anastasia, 2000.

[vi] O tipologie a relaţiilor între Bisericile europene şi Stat ne oferă Radu Preda, Biserica în Stat. O invitaţie la dezbatere, Bucureşti, Ed. Scripta, 1998.

[vii] În acest sens pot fi citite recomandările pauline din Romani 13, 3-4: „Căci dregătorii nu sunt frică pentru fapta bună, ci pentru cea rea. Voieşti, deci, să nu-ţi fie frică de stăpânire? Fă binele şi vei avea laudă de la ea. Căci ea este slujitoare a lui Dumnezeu spre binele tău. Iar dacă faci rău, teme-te; căci nu în zadar poartă sabia; pentru că ea este slujitoare a lui Dumnezeu şi răzbunătoare a mâniei Lui, asupra celui ce săvârşeşte răul.” În modernitate – şi, îndeosebi, în Statele Unite – sabia fost înlocuită de pistol, spre oroarea lui Michel Foucault, A supraveghea şi a pedepsi. Naşterea închisorii, Ed. Humanitas, 1997. Postmodernitatea cere abolirea recursului la violenţă chiar şi acolo unde săvârşirea răului este endemică. Despre falimentul conceptual şi moral al acestei poziţii, vezi Gillian Rose, Mourning becomes the Law, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.

[viii] Ecologia este una din preocupările de bază ale Patriarhului ecumenic Bartolomeu I şi, pentru lumea ortodoxă, acest lucru nu este deplin cunoscut. Întrebarea firească pusă de o minte atentă la confuzii rămâne: ce anume împărtăşeşte şi ce anume diferenţiază ethosul ortodox faţă de spiritual secular în care manifestul ecologist este scris astăzi? Între punctele comune (1) se numără conştiinţa destinului comun al umanităţii, în lumina globalizării. Atât lumea Occidentului secular cât şi lumea creştinismului tradiţional împărtăşesc o ontologie a inseparabilităţii – faptul, banal într-un anumit sens, că viaţa de bunăstare a europenilor nu poate fi separată la infinit de tragedia africanilor, bunăoară. Orizontul morţii biosferei este o sursă de îngrijorare – deşi în diferiţi termeni – pentru umanitatea întreagă. Critica de stânga formulată împotriva consumerismului frenetic este împărtăşită – mai puţin ipocrizia dublului discurs – de tradiţia ascetică a creştinismului primului mileniu. Stabilitatea socială pe întreg mapamondul este ameninţată de implozia ecosistemului actual, iar acest fapt are directe consecinţe asupra strategiilor pastorale ale Bisericii. În sfârşit, atât membrii culturii seculare de tip iluminist cât şi teologii creştini de persuasiune niceană vor oferi credit limitat predicţiilor ştiinţifice făcute de experţii „încălzirii globale” (aşa cum pledează Dragoş Paul Aligică, împotriva înţelepciunii curente împărtăşite de Clubul de la Roma, în ultima sa carte intitulată Prophecies of Doom and Scenarios of Progress: Herman Kahn and Julian Simon, New York, Continuum Press, 2007). Între diferenţele substanţiale de perspectivă (2) trebuie numărate convingerile anti-naturaliste ale creştinilor, care nu privesc creaţia drept sursă imanentă a vieţii pe pământ, în afara miracolului creaţiei. Limbajul despre „mama-natură” este fie strict metaforic, fie neortodox. Creştinii tradiţionali îşi mai amintesc, totodată, de faptul că natura naturata poartă toate ecourile Căderii primordiale. Aşa cum a arătat David Bentley Hart (The Doors of the Sea Grand Rapids, Mich., W.W. Eerdmaans, 2005), natura este sălbatică şi brutală în multe din înfăţişările sale spontane. Idilizarea relaţiei omului cu natura reprezintă o formă de amnezie culturală şi, din punct de vedere metafizic, o formă de idolatrie. Creştinii se concentrează asupra poruncii iubirii aproapelui, străinul care trăieşte într-o acută imediateţe faţă de propriile mele nevoi. Suferinţa la care inima creştinilor reacţionează este una personalizată – nu caracterul abstract al distrugerii planetei pune pe gânduri, ci viaţa fratelui din proximitatea unui habitat domestic. Cu alte cuvinte, creştinii tradiţionali au o diferită ierarhie a priorităţilor faţă de adepţii culturii seculare. În sfârşit, virtutea se bazează pe libertatea persoanei iar libertatea politică este un ingredient indispensabil al acestui exerciţiu. Toate promisiunile salvifice care contrazic principiul libertăţii sunt predestinate la faliment. Fără libertate nu poate exista un răspuns cu adevărat creator la presiunile pe care criza ecologică le scoate în evidenţă iar adaptarea la un nou stil de viaţă nu se poate face decât gradual. Suferinţa nu poate fi întotdeauna evitată. O eutanasie globală nu va transforma lumea într-un paradis. În sfârşit, creştinii tradiţionali cunosc limitele retoricii. Al-Gore, dimpotrivă, pare un ucenic direct al lui Immanuel Kant atunci când prescrie imperativul categoric al luptei împotriva încălzirii morale în termeni ce ignoră paradigma filocalică a contemplării creaţiei cu ajutorul contemplaţiei noetice. Reflecţii congruente pe acest subiect am găsit în Hugo Tristram Engelhardt Jr., ‘Ecology, Morality, and the Challenges of the 21st Century:  The Earth in the Hands of the Sons of Noah,’ manuscris prezentat în data de 26 October 2007 la Conferinţa despre ‘Orthodoxy and the Natural Environment,’ Dunlap, California.

[ix] T. Baconsky, op. cit., p. 105: „ştiinţa religiilor pare a fi prima disciplină intelectuală izvorâtă din ‘ura’, ţâfna polemică sau cel puţin aroganţa faţă de propriul domeniu.” Între multele volume care infirmă această presupoziţie indic doar cartea expertului în religii comparate Gavin Flood, The Ascetic Self, Cambridge, Cambridge University Press, 2004.

[x] Hegel obişnuia să declare că dacă în sentimentul de absolută dependenţă se ascunde adevărul religiei atunci câinele său este cel mai bun creştin.

[xi] Dimensiunea socialistă a ecumenismului este trădată de apetenţele sale birocratice. În fond, birocraţii ecleziali doresc eliminarea competiţiei de orice fel şi mizează, astfel, pe „planificarea raţională” a dialogului. Accentul cade pe regizarea unor idealuri cât mai abstracte. Creştinismul văduvit de particularitate şi, astfel, de voci capabile să-i recite partitura unică va semăna cu o firmă privată care nu mai joacă la bursă şi abdică la propria sa imagine. Condamnarea tipic socialistă a „profitului” (indicat, deşi nu neapărat probat de numărul convertirilor) în interacţiunea dintre religii se combină cu „centralismul” şi „intervenţionismul” liderilor religioşi transformaţi peste noapte într-o castă a managerilor birocraţi. Aceştia sunt pregătiţi să niveleze diferenţele şi să abolească meritocraţia (evidentă în prăpastia dintre ascetismul monahilor atoniţi şi laxismul luteranilor liberali). Ecumeniştii refuză ca piaţa liberă să fixeze preţul. Secularizând apocatastaza, socialistul ecumenic pretinde că toţi – leneşi sau virtuoşi – pot beneficia de aceleaşi roade ale bunăstării (întotdeauna exterioare, niciodată lăuntrice). Pentru birocraţii religioşi, funcţia crează organul. Vezi comentariile lui Ludwig von Mises, Birocraţia şi imposibilitatea planificării raţionale în regim socialist, trad.rom.: Livia şi Dragoş Pâslaru, Bucureşti, Ed. Institutul Ludwig von Mises-România, 2007, p. 164-165: „Tânărul [birocrat, citeşte: ecumenist – MN] nu îşi face nicio iluzie cu privire la viitorul său. El ştie ce îi este hărăzit. Va obţine o slujbă într-unul din nenumăratele birouri, va fi doar o rotiţă dintr-o maşinărie imensă, a cărei funcţionare este mai mult sau mai puţin mecanică. Rutina unei tehnici birocratice îi va răni mintea şi îi va lega mâinile. Se va bucura de siguranţă. Dar această siguranţă va fi mai degrabă asemănătoare cu securitatea de care se bucură deţinutul în închisoare.”

[xii] Teodor Baconsky, Ispita binelui, Bucureşti, Ed. Anastasia, 1999, pp. 71-72.

[xiii] Pasiunea occidentală pentru buddhism (în varianta soft, îmbrăţişată de figuri precum Jack Kerouac sau Leonard Cohen) poate fi datorată acestei absenţe a cadrelor istorice într-o soteriologie pentru care individualitatea este mereu prioritară. Sentimentul apartenenţei la un „popor ales” pare cu totul desuet într-o lume ce curtează principiul non-discriminării. De altfel, conştiinţa ec-statică a modernului şi mistica post-modernă cochetează cu maxima comoditate psiho-somatică sau intelectuală. Despre confuzia categoriilor în aceste forme de „revivals”, vezi Robert Charles Zaehner, Drugs, Mysticism and Make-believe, Londra, Collins, 1972.

Anunțuri

5 răspunsuri la Teodor Baconschi şi vocaţia teologiei politice (2003, update: 2008)

  1. delaepicentru spune:

    Mă bucur că dl. Baconschi a preluat conducerea MAE. Pentru domnul Baconschi am o problemă simplă de echitate, ce va constitui testul de congruenţă a convingerilor sale cu acţiunea, test pe care eu, ca cetăţean, i-l aplic. Odată rezolvată problema de echitate, reforma statului va fi mai aproape.

    Este vorba despre taxa consulară la depunerea cererii pentru renunţarea/(re)dobîndirea cetăţeniei române. Ca să obţii cetăţenia română via consulat, costă 60 de euro. Pentru a depune aceeaşi cerere, dar în sens invers, constă 600 de euro. Am sesizat anomalia în luna iunie la Avocatul Poporului, iar într-un tîrziu mi-a comunicat că va înştiinţa MAE. I-am scris pe aceeaşi temă şi fostului titular de la Externe (Diaconescu) dar nu s-a simţit nimic. I-am tras chiar şi domnului Baconschi cîteva semnale, în comentariile la articolele excelenţei sale din Dilema şi Cotidianul. Dl. Diaconescu a picat testul de fidelitate cu cetăţeanul. Să vedem dl. Baconschi dacă-l va trece. Termen: 1 mai 2010.

  2. delaepicentru spune:

    Etapa a II-a de testare va fi chiar rezolvarea unei probleme de ontologie a Dreptului. Adică de modul în care legea ne ia drept animale necuvîntătoare. Veţi afla mai multe de-mi veţi urmări blogul. :)

  3. Mihai mersi pentru articole si introducere; da in lumina articolului tai despre lumini si umbre, este laudabila alegerea lui Baconsky la externe! Sa ii dea Dumnezeu putere sa reziste inotul in mare navigata de rechini si pirania. Poate isi tese o piele ca si Sigfried.

    Sa hie intr-un ceas bun!

  4. Poftim eveniment:
    Baconschi acuzat de antisemitism, pe Hotnews

Lasă un răspuns

Te rog autentifică-te folosind una dintre aceste metode pentru a publica un comentariu:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: