MIX DISCURS EDIFICATOR DESPRE VIRTUŢILE PARASTASULUI

Unul dintre cele mai interesante momente ale vieţii culturale europene e dispariţia limbii latine. Dorind-o curăţată de barbarisme, pedanţii ciceronieni ai Renaşterii au decis să elimine din vocabularul latinei orice cuvânt introdus după secolul I î.H.. Nesocotind biografia unei limbi vii în numele întoarcerii la origini, ciceronienii au ucis latina, mumificând-o. Un similar început de emaciere religioasă poate fi detectat în cercurile catolice anterioare Reformei, care au încercat să suplimenteze creştinismul tradiţional făcând apel la prisca teologia, la vechea înţelepciune cuprinsă în scrierile hermetice şi cabalistice. Hermetismul, neo-platonismul, cabala, rozicrucianismul, alchimia, ca de altfel - într-un alt mod, desigur - şi Reforma, toate priveau în urmă, toate vorbeau de o restauraţie. Progresul era o restauraţie, o regăsire a înţelepciunii adamitice, revoluţia în sensul ei etimologic. Nostalgia paradisului îşi găsea soluţia nu în participare liturgică, ci în prelapsarianism elitist.  Principalul suport al secularizării aşa cum o cunoaştem noi acum e futurismul ştiinţific care proclamă că viitorul e mai real decât trecutul. Dar la început ştiinţa a fost o formă de paseism. În filosofia naturală – adică în „ştiinţa” de la medicină la fizică trecând prin alchimie şi astrologie/astronomie - argumentul „vechimii” a funcţionat tot veacul al XVII-lea.  

Scepticismul şi libertinajul apar pe un fond de criză a relaţiei cu realitatea. Voltaire îşi are rădăcinile în libertinajul sceptic-fideist care încerca să privească realitatea în mod nearistotelic. Gassendi şi libertinii erudiţi au încercat să transforme infrastructura ştiinţifică fără să afecteze calota teologică. Au încercat să modifice ştiinţa fără a aduce atingere teologiei. În domeniul umanist – după cum ne arată janseniştii cu nostalgia lor după biserica primară, Rousseau, deismul, francmasoneria, şi naţionalismul – autoritatea „vechimii” a supravieţuit în secolul al XVIII-lea şi mai departe.    Ştiinţa a devenit anistorică abia după Newton, când s-a eliberat complet de Cartea Facerii şi a început să caute plenitudinea realului doar în imanenţa viitoare, în fabricarea in vitro a pleromei. Secularizarea e, în parte, rezultatul conflictului dintre credinţe diferite, nu dintre credinţă şi necredinţă. Ingredientele secularizării pot fi regăsite în înfruntările teologic-armate dintre catolici şi protestanţi. Răspunzând corupţiei şi neo-păgânismului din sânul bisericii catolice, luteranii, calvinii şi toate celelalte „swarmes of sectaries”/grupuscule radical-reformatoare au purces la o critică radicală căreia i-au căzut victime sfinţii, sfintele taine, tradiţia, monahismul, arta. Rămânea numai Scriptura. Dorind să reafirme valoarea tradiţiei, Richard Simon (1638-1712) a răspuns protestanţilor arătând miile de variaţiuni ale textului sacru. Departe de a-i convinge pe hughenoţi să accepte magisteriul Romei, Simon a reuşit doar, voit sau nu, să distrugă credibilitatea Bibliei.  

Ceea ce a precedat, şi poate că a şi ajutat, secularizarea a fost deci un conflict nu între nou şi vechi, ci între mai multe vechimi: cea a catolicilor, cea a protestanţilor (cu biserica primară şi cu „captivitatea babilonică” a Bisericii), şi cea esoterică (o pseudo-tradiţie de fapt, despre care voi scrie puţin mai departe), pe care o găsim infiltrată în ambele biserici dar o găsim şi radical în afara lor. Una din soluţiile acestei babilonii a fost scepticismul, reînviat de Contrareformă ca armă împotriva „raţiunii” autonome protestante. Zbătându-se între raţionalism şi fideism, între augustinianism şi tomism, între jansenism şi iezuitism, între tendinţa de a insufla „înţelepciune ştiinţei” sau „ştiinţă înţelepciunii”, secularizarea ne apare ca încă unul din rezultatele fatale ale specializării. Specializată,
latina a murit. Reformată sau contra-reformată, biserica, după un avânt iniţial, s-a sleit. Nu trebuie să trecem cu vederea faptul că impulsurile reformiste şi chiar antimonahale cărora le-a dat frâu liber Luther erau parte integrantă a mişcării de „reînnoire catolică”. Erasmus şi Thomas Morus au reprezentat aripa moderată a curentului de idei pe care Luther l-a radicalizat. Dar reforma, raţionalizarea, purgarea creştinismului, de abuzuri, dar şi de identităţi locale, era parte a agendei catolice a sfârşitului de secol XV şi începutului de secol XVI.  

Conciliul din Trent a fost un apogeu al Contrareformei, deşi, în multe privinţe, documentele sale mergeau exact în aceeaşi direcţie cu protestantismul: s-a standardizat, s-a tăiat din belşugul folcloric al catolicismului, s-au eliminat „superstiţii” şi sfinţi locali şi s-au încurajat „sfinţi globali”, s-a raţionalizat şi urbanizat credinţa, s-au trasat limite clare între sacru şi profan. „Religia sociabilă a devenit pietate privată”, după cum rezumă Michael Mullett. S-a curăţat catolicismul deşi, până la urmă, succesul lui popular s-a bazat tot pe moaşte, luxurianţă iconografică şi emotivitate arhitectonică.   Nu scolastica, ci „păşunismul” a salvat catolicismul, iar faptul poate fi întărit prin aceea că zonele catolice cele mai rezistente la secularizare au fost şi zonele cele mai „folclorice” ale Europei: Bretagne, Bavaria, Spania, sudul Italiei. Catolicismul liberal s-a dezumflat, ca şi protestantismul, şi în secolul al XVI-lea, şi în secolul al XIX-lea sau al XX-lea. Pericolul subţierii creştinismului, al „reformării” lui e cunoscut şi discutat în istoriografia Reformei şi a Contrareformei. Când clerul se leapădă de cultura şi religiozitatea populare, atunci credinciosul simte că biserica nu mai e a lui, că preotul, ca păstor, nu mai e parte din „turmă” cu el, că preotul e un funcţionar al cărei limbaj nu îl mai poate înţelege.  

Christopher Haigh a argumentat – şi argumentul a rezistat testului timpului - că nu anticlericalismul a produs Reforma în Anglia, ci Reforma a produs anticlericalismul, după ce, în locul vechilor preoţi de parohie, nu mult diferiţi de turma lor, preoţii burduşiţi cu diplome de la Oxford şi Cambridge au început să populeze parohiile şi să-şi alunge enoriaşii cu snobismul, pretenţiile, nevestele şi predicile lor speculative, a căror intenţie catehetică era minată de academism.  “Puritanismul”, fie el protestant, catolic sau ortodox, caută să cauterizeze sistemul de vase capilare prin care omul cheamă şi primeşte ajutorul lui Dumnezeu. Se lasă numai o mână de taine – transformate eventual în simple ceremonialuri -, şi tot atâtea emoţii: teama de iad, niscaiva iluminări isterice şi multe cântări pe versuri proaste. Sufletul omului nu câştigă, ci pierde astfel în rafinament, devine mai puţin antrenat să sesizeze semitonul. În loc de spaţiu al medierii, biserica devine un maidan pseudo-eschatologic situat între singurătatea lui Dumnezeu şi abjecţia oamenilor. Micile ritualuri şi marile slujbe ortodoxe mărturisesc însă o comuniune dinamică între cei morţi, cei vii şi cei viitori. Sunt gesturile familiarităţii cu sacrul. Există o rutină a binelui într-o ofensivă discretă împotriva păcatului.  Comunismul e o rutină a răului. Creştinismul tradiţional nu e numai opţiune teologică, perpetuă exercitare a liberului arbitru în chestiuni rarefiate, ci e un mod de viaţă: cu nevoinţe, program şi tabieturi. Semnul unei case locuite nu e mobila din ea, ci faptul că sunt rufe întinse la uscat în curte. Semnul unei biserici vii e vitalitatea lucrurilor mici, e şi osteneala cuiva de a mai da de pomană pentru sufletul morţilor.  Marile trăiri isihaste se consumă în tăcere şi singurătate. Biserica, instituţie divino-umană al cărei cap e Hristos, ocroteşte în sine această tensiune între laic şi monahal, între virtuţile pustiniciei şi cele ale familiei. Şi dintre virtuţile familiei fac parte şi virtuozităţile de parastas, Sf. Maslu, anafură şi agheasmă. Sunt alinări puse de biserică la îndemâna familiei creştine şi sunt moduri umile, dar eficace, de a lucra împreună cu Dumnezeu pentru mântuirea noastră şi a celor apropiaţi. Un colac cu o lumânare în el e o mărturisire de credinţă: nu ne mântuim numai prin har, ci şi prin fapte. Gestul babei mărturiseşte întotdeauna o teologie, fie ea şi „apocrifă”, dar teologia „iluminatului” nu e de multe ori acompaniată de nici un gest, nu în-fiinţează nimic, nu e o stare, ci doar un enunţ.   Reformă în sânul creştinătăţii s-a mai făcut şi în secolul al XII-lea, reforma cisterciană, austeră şi aducând un duh anti-folcloric. Diferenţa între reforma cisterciană şi Reformă e că prima nu a umblat la structura de rezistenţă a bisericii, la căpriorii ei. Reforma cisterciană s-a făcut prin Biserică nu împotriva ei, printr-un ordin monahal care înţelegea să se întoarcă la regulile vieţuirii monastice ale Sf. Benedict, nu împotriva lor.  Luându-se punct de sprijin în afara bisericii, în „revelaţia privată” de exemplu, în ceea ce rupe comuniunea, se şi basculează totul în afara ei, aşa cum s-a întâmplat cu Luther. Când Luther spune că îi e conştiinţa „luată prizonieră de cuvântul lui Dumnezeu”, el vorbeşte de o conştiinţă educată în spirit catolic. E o conştiinţă catolică. Conştiinţa luterană nu mai poate ajunge la acelaşi rafinament ca aceea catolică. De fapt Luther nu a făcut decât să rupă consensul catolic. A trâmbiţat de pe acoperişuri ceea ce era menit să rămână de uz intern. Făcând asta, el a transmis urmaşilor numai concluziile. Modul de a ajunge la ele, adică existenţa care le justifică şi nuanţează, a rămas în trecut. Şi asta e problema tuturor reformelor: că se închid în adevăruri din ce în ce mai mici. Important nu e numai să păstrăm adevărul, care poate fi o eroare, ci existenţa care ni-l descoperă.  

Existenţa care e cât mai aproape de fiinţă, de „Eu sunt Cel Ce sunt” care e „Calea, Adevărul şi Viaţa”. Iisus nu accentuează numai Adevărul, ci şi calea, drumeţia adevărului: un itinerar cu o destinaţie. Nu degeaba e adevărul înrădăcinat, străjuit, cumpănit în acest enunţ de „esenţă” şi „existenţă”. E adevărul în istorie şi istoria care participă la eternitate   Un alt exemplu de reformă pernicioasă este iconoclasmul, una din suferinţele după care biserica pare că îşi revine cel mai bine. Icoanele răspund unei nevoi prea adânci a omului pentru a putea fi înlăturate cu succes pentru mult timp şi revin triumfător întotdeauna. Sunt alte maladii după care biserica îşi revine mai greu. Aggiornamento e una dintre ele, şi asta pentru că distincţia dintre asceză şi secularizare e greu de făcut. Poate că punctul de sprijin ar trebui să fie atacarea abuzurilor dar neclintirea instituţiilor, dogmei şi ritualului. Modelul înnoirii (“prefacerii”) Bisericii trebuie să fie postul şi rugăciunea, nu operaţia estetică. În bătălia dintre catolici (ortodocşi) şi protestanţi (intelectuali bântuiţi de gnosticism), dintre tradiţie şi „lumină interioară”, prima e mai „ecumenică” şi nu o exclude pe cea de a doua.  Alegerea între „biserica interioară” şi biserica de parohie e cea dintre certitudinea „spirituală” a conştiinţei schimbătoare şi adevărul „întrupat” al Bisericii eterne. Fără Dumnezeu ca garanţie ego-ul spiritualist rămâne suspendat în certitudinea propriei existenţe, nu păşeşte cunoscător în lume, nu umblă prin începuturi de lume cu Dumnezeu şi Sf. Petru. Realitatea rămâne un ţărm prea îndepărtat. Din această criză a relaţiei cu realitatea se naşte nihilismul. De cunoscut cunoaştem practic, existând. Ortodoxia cheamă la cunoaşterea lui Dumnezeu prin intermediul practicii liturgice. Cei care combat creştinismul fără să-l practice, se comportă de parcă am putea cunoaşte ceva în afara practicii par să spună că oamenii ar putea cunoaşte ceva în afara practicii, a experienţei imediate.   Datorită elitismului lor secularist, intelectualii noştri de stânga tind să fie anti-ţărani. Stânga vestică slăveşte, în numele multiculturalismului, orice vraci african. Şi totuşi stângiştii noştri pretind că sunt sincroni. Sincroni cu ce? Cu anul 1880 poate. Pe de altă parte, şi dinspre dreapta se aud tot mai multe voci anti-„păşuniste”. Academicii ar vrea să confişte definirea credinţei. Dar nu pot confisca trăirea ei, deşi încearcă să reducă trăirea la definiţie. Dar ce se întâmplă cu o astfel de religie redusă la limitele raţiunii sau esoterismului? Dacă dispare elita? Cine mai păstrează credinţa? Calea către adevăr trece prin flacăra unei lumânări şi e de ceară subţire. Ortodoxia nu poate fi transformată într-un esperanto iniţiatic, într-o disciplină a mântuirii scuturată de particularisme şi idiosincrasii.   

Ortodoxia nu are a se confunda nici cu Muzeul Satului, nici cu Academia. Nu e nici un serviciu de asistenţă socială, nici poliţie morală, nici club isihast. Încercarea de a aşeza Ortodoxia în cadrele urbanităţii e o întreprindere necesară şi a cărei natură e complicată de pseudo-urbanizarea practicată de comunişti care, prin industrializare la normă şi strămutare forţată de populaţie de la ţară la oraş, a creat vaste peisaje şi categorii umane ale nimănui. E o lume ale cărei ritmuri naturale – urbane sau rurale – au fost şi sunt încă date peste cap, o lume de oameni nelalocul lor, o lume pe care Biserica trebuie să o regenereze folosind şi alte mijloace pe lângă „isihasmul de bloc” (Dan Ciachir) atât de plăcut „abaţilor” de salon, intelectualilor şi ascoriştilor. Istoria religiilor ne arată forţa de iradiere a ritualului: de la mozaism, la Islamism şi la catolicismul mediteranean, al Americii Latine, al văilor Europei şi al Poloniei, practica informează credinţa şi îi menţine un tonus ofensiv.  Intelectualii spiritualişti se vor introvertiţi într-o „biserică interioară”. Vor să fie singuri cu Dumnezeu. Dar le ia multă bibliografie ca să ajungă acolo. Unui ţăran român îi lua doar o îngenuchere. Uneori, prin părţile Basarabiei, şi câteva gâturi de tărie.(i)  De ce „biserica interioară”, care duce la fundătura amoralităţii molinist-chietiste, ar fi preferată, în România zilelor noastre, „formalismului” babelor. Fac şi babele după putinţa lor. Sunt babe liturgice! Intelectualii noştri iubesc şi fac ce vor, adică sunt chietişti. Babele noastre merg la biserică şi fac ce vor: adică sunt fariseice. Şi totuşi credinţa lor presupune oarecare nevoinţă: fierb coliva, fac sarmalele, curăţă mormintele răposaţilor, se scoală de dimineaţă ca să prindă cursa spre mănăstire, îşi duc nepoţii de mână la împărtăşanie (uneori fără ştirea părinţilor, eliberaţi de „superstiţii”), punând astfel o temelie practică unei eventuale catehizări în a cărei lipsă baba rămâne unic atlet dogmatic, în acerbă luptă, pe scări de blocuri şi de tramvaie, cu sectarii şi amăgirile veacului. Arţagul lor parohial nu se compară cu ocasionalismul, cu trufia romantică a iluminaţilor. Calvinismul a avut succes la intelectuali pentru că intelectuali se simt aleşi: damnaţi sau mântuiţi, dar aleşi. Pactul lor cu Dumnezeu are întotdeauna note de subsol şi codiciluri. În plus, să nu uităm că „Biserica interioară” deschide drumul poliţiei conştiinţelor. (Neo-)Protestantismul, cu accentul său pus pe conştiinţă, a fost în perioada sa de avânt mai opresiv decât catolicismul pentru care conta supunerea exterioară. Conformismul şi ritualismul sunt preţul pe care-l plăteşte societatea creştină liberului arbitru şi pe care noile poliţii ideologice nu îl mai îngăduie.   

După cum excelent a observat Ovidiu Hurduzeu, UNESCO dă acum directive, diseminate de mercenarii din presa românească, despre cum să-şi crească românii copiii: „Mamele să renunţe la înfăşat, taţii să nu mai folosească violenţa etc. Supunerea exterioară pe care ţi-o cerea comunismul va fi înlocuita cu ‘auto-controlul’ vieţii private (n-am auzit ca organizatiile de partid sa le fi dat vreodata directive tovarăşelor femei privitoare la înfăşatul plozilor). Interzicerea avorturilor viza obiective naţionale, nu controlul vieţii private. Nu cumva ‘noul’ secularism e mai opresiv ‘ortodoxia babelor’ şi ‘patriarhatul’ la un loc?”   Deşi suporterii „bisericii interioare” pun mult preţ pe trăire, gama trăririlor lor religioase pare a se reduce la „do de sus”, la un tenorat angelic fără inflexiuni baritonale. Ce anume trebuie să trăim? Un orizont existenţial lipsit de sărbători? Sărbători fără ritual? Ritual fără păşunisme? Cine face mai mult pentru a ne absolvi de propriile noastre limite, un intelectual citind în izolarea camerei sale Pascal, sau roiurile de babe ortodoxe care aprind candela la morminte, care dau de pomană, şi care astfel domesticesc moartea? Cine ne consolează mai mult: cimitirele noastre pe o coastă de deal şi pline de lume în fiecare duminică, sau cimitirele fără de cruci ale protestanţilor, pustii şi lucioase ca o eprubetă într-un frigider de laborator? Nu există numai ipocrizia anafurei, ci şi tartufiada misticismului, trufia pseudo-filocalică şi impostura gnostică de pe urma cărora nu rămâne nici măcar bomboana de pe-o colivă.  Mircea PLATON  

---

(i) Scenaristul şi regizorul Bogdan Ştefan a realizat în urmă cu câţiva ani un interviu cu bunicul său, Alexei Lungu, născut în 1915 în Albineţ, Bălţi. Iată ce povestea Alexei Lungu despre bunicul său, Simion Lungu: „Bunicul a rămas în Albineţ, s-a născut tata, soţia i-a murit şi s-a căsătorit a doua oară. Pe urmă, după câţiva ani, a murit şi a doua soţie. Şi a treia. La şaptezeci de ani s-a însurat a patra oară şi când i-a murit şi a patra soţie nu s-a mai căsătorit. Şi când m-am născut eu, el era bătrân, avea optzeci şi ceva de ani şi ştiu că, chiar la 100 de ani, era în putere, mergea călare pe un harmăsar. Pentru că îi muriseră atâtea femei, făcea praznice multe şi ţin minte că dădea un rând de băutură la oameni, la masă, apoi se ducea afară, lua câţiva saci şi îi azvârlea în căruţă, pentru la moară. Pe urmă venea înăuntru şi mai dădea un rând de pahare la masă acolo, pentru a doua sau a treia soţie. Bunicul a murit la vârsta de 104 ani, în 1932. Eram copil, ne jucam (…) şi de-acuma, când era bătrân şi nu mai putea, stătea în cârje şi-şi făcea rugăciunea seara câte un sfert de oră, stătea şi se închina; ş-avea în ladă un galon de rachiu, aşa se chema, un fel de spirt, cam de 60-70 grade, şi trăgea câte un gât, două, şi îl punea la loc în ladă, se mai ruga, mai făcea ce mai făcea şi mai trăgea câte un gât din rachiul acela… Monopol îi zicea, pentru că aşa le spunea pe vremurile acelea la toate prăvăliile din sat.” (Povestea unui Alexei Lungu, http://www.unom.net/romana/bunicul.html)